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Frantz Fanon et la négrophobie au Maghreb

Rafik Chekkat 31 janvier 2018
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« Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée.
Je dois me rappeler à tout instant que le véritable saut consiste à introduire l’invention dans l’existence.
Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement. »

Frantz Fanon

Qu’il me soit permis d’introduire mon propos par une anecdote personnelle. En 2013, j’étais invité à Alger à participer à un colloque autour de la pensée de Frantz Fanon sur le thème « Fanon et l’Afrique ». J’avais choisi de traiter de la question de la négrophobie au Maghreb (et plus spécialement en Algérie) à partir d’un extrait célèbre de Peau noire, masques blancs : « Le Français n’aime pas le Juif qui n’aime pas l’Arabe, qui n’aime pas le nègre… »

J’ouvrais mon intervention en citant longuement la tribune d’un noir algérien – parue quelques semaines plus tôt dans la presse nationale – sur l’état de la négrophobie dans le pays. Mais à peine l’avais-je évoquée, que je la rattachais immédiatement à la compréhension fanonienne du racisme en contexte colonial, c’est-à-dire à son analyse du racisme comme résultat d’un mode de gouvernance, une ruse des conquérants pour diviser et affaiblir les populations asservies :

« Á l’Arabe, on dit : « Si vous êtes pauvres, c’est parce que le Juif vous a roulés, vous a tout pris » ; au Juif, on dit : « Vous n’êtes pas sur le même pied que les Arabes parce qu’en fait vous êtes blancs et que vous avez Bergson et Einstein » ; au nègre, on dit : « Vous êtes les meilleurs soldats de l’Empire français, les Arabes se croient supérieurs à vous, mais ils se trompent. » D’ailleurs, ce n’est pas vrai, on ne dit rien au nègre, on n’a rien à lui dire, le tirailleur sénégalais est un tirailleur, le bon-tirailleur-à-son-capitaine, le brave qui ne-connaît-que-la-consigne.
— Toi pas passer.
— Pourquoi ?
— Moi y en a pas savoir. Toi pas passer.
Le Blanc, incapable de faire face à toutes les revendications, se décharge des responsabilités. Moi j’appelle ce processus : la répartition raciale de la culpabilité.
(…) Chaque fois qu’il y avait un mouvement insurrectionnel, l’autorité militaire ne mettait en ligne que des soldats de couleur. Ce sont des « peuples de couleur » qui réduisaient à néant les tentatives de libération d’autres « peuples de couleur[1] » (…). »

Au fur et à mesure de sa présence, l’administration coloniale française a établi des classifications raciales qui ont souvent confiné à l’absurde. Les berbérophones,  pourtant musulmans, ont pendant un certain temps été appelés « français juifs d’Algérie » afin de les distinguer des arabophones, les « français musulmans d’Algérie[2] ». Il s’est agi à chaque fois de tirer parti et d’accentuer les particularismes locaux, religieux ou linguistiques, à travers un système pervers de clientélisme dont les conséquences furent désastreuses, y compris des décennies après les indépendances des années 1950 et 1960.

Prononcée en 2013 devant un auditoire algérien, mon intervention ne pouvait que susciter l’incompréhension. Mon propos à peine terminé, des personnes dans l’assistance m’ont aussitôt signifié leur désaccord. Le racisme anti-noir n’était selon eux pas si répandu : il y avait des Noirs dans l’équipe nationale de football et quantité d’hommes noirs (jamais de femmes) avaient eu des portefeuilles ministériels ou atteint des postes dans la haute administration. L’Algérie, disaient-ils, n’était pas la France, encore moins les Etats-Unis, manière polie de me renvoyer à mon statut d’immigré installé en Europe. Des arguments de déni typiques d’une certaine forme de « fragilité[3] » dès lors qu’il s’agit d’aborder la question du racisme. Ce que je n’avais pas perçu alors, c’est que toute mon intervention était empreinte de cette même fragilité.

Je n’avais certes aucun mal à parler du racisme anti-noir en Algérie ; je ne niais à aucun moment la réalité des violences, brimades et insultes que pouvaient subir à la fois les nationaux aussi bien que les exilé-es en provenance d’Afrique noire. Mais à la suite de Fanon, j’attribuais presque exclusivement l’existence de ce racisme aux séquelles de la colonisation européenne en Afrique et en Asie, faisant ainsi totalement l’impasse sur des siècles de traite arabo-berbère et ses conséquences durables et dramatiques sur les sociétés du Maghreb.

Fanon et l’expérience du racisme

Durant toute son existence, Fanon a été en prise directe et brutale avec le racisme. Cette réalité, il l’exprime notamment à travers le récit d’expériences vécues tant en Martinique, que dans les rangs des armées « alliées » durant la Seconde Guerre mondiale, dans les rues de Paris ou Lyon, aussi bien que dans celles de l’Algérie occupée. À travers l’expérience vécue de la race, considérée comme le moyen privilégié d’appréhender le racisme, Fanon livre de précieux outils pour tenter de comprendre les tenants psychologiques et culturels de l’aliénation raciale, compréhension de réalités qu’il conçoit comme un préalable à leur « liquidation ».

Fanon avait bien conscience de l’existence de liens étroits entre les aspects socio-économiques et psychologiques du racisme : l’ « aliénation du Noir n’est pas une question individuelle », puisque, « tout le monde l’a dit, il y a des rapports internes entre la conscience et le contexte social[4] ». Mais à défaut de mener en termes généraux et abstraits une étude des mécanismes du racisme et de ses structures, il a préféré procéder dans son premier ouvrage à une analyse empirique de la condition de Noir, en partant de sa propre condition de Noir antillais. Autrement dit, l’approche empirique est conçue à la fois comme le moyen privilégié de comprendre les mécanismes mêmes du racisme, ainsi que comme un préalable à la lutte contre celui-ci. Voilà pourquoi une œuvre telle que Peau noire, masques blancs (PNMB), sur laquelle nous allons largement nous ici, demeure incontournable pour quiconque veut penser tout à la fois – c’est-à-dire dans le même mouvement – la race et son dépassement.

Les angles morts de Fanon

Même s’il convoquait régulièrement l’histoire et la sociologie, Fanon n’était ni historien, ni sociologue. En plus d’être empreinte des idées de son époque, sa compréhension d’un certain nombre de réalités pouvait s’avérer limitée, ou être déformée par des biais liés notamment à sa condition sociale. Sur l’esclavage par exemple, il considérait que le Noir « n’[avait] pas soutenu la lutte pour la liberté » et avait été libéré par le maitre (« le bouleversement [avait] atteint le Noir de l’extérieur[5] »). Ces propos, qui passent sous silence les nombreuses luttes d’esclaves qui de la Caraïbe au Brésil ont jalonné l’histoire, sont bien entendu erronés quand bien même on ne s’attacherait qu’à la Martinique[6].

Ce n’est d’ailleurs pas dans son ile que Fanon situe l’expérience décisive qu’il avait fait de la race et du racisme, mais dans la France « métropolitaine[7] ». Aux Antilles, il existait bien selon lui un « petit hiatus » entre « la békaille, la mulâtraille et la négraille », mais il « n’était pas si dramatique », les Antillais se contentant d’avoir une « compréhension intellectuelle de ces divergences[8] ». Nulle mention n’est ici faite d’expressions du racisme des Blancs envers les Noirs en Martinique. « An Tan Robè », locution créole désignant la période durant laquelle le vichyste Maréchal Robert s’était installé en Martinique après le début de la Seconde Guerre mondiale, et avec lui des centaines de soldats, n’est même jamais évoquée. Les relations entre marins français et population martiniquaise étaient souvent houleuses, parfois violentes, et le jeune Fanon en sera lui-même témoin[9]. Il n’évoque pourtant à aucun moment cette période, alors même que les insulaires y firent l’expérience directe et brutale du racisme des soldats Blancs envers les Noirs, expérience concomitante à celle de la pénurie et de la sous-alimentation du fait de l’embargo maritime qui frappait alors l’ile.

On peut voir dans cette omission la volonté de Fanon de ne pas insister sur le racisme qui sévissait aux colonies pour que les situations qu’il décrivait ne soient déclarées sans rapport avec le contexte de la « métropole ». On peut y déceler aussi un biais de classe. Même s’il avait bénéficié d’une bourse d’étude en sa qualité d’ancien combattant, Fanon a pu venir étudier à Paris puis à Lyon. Les rares Martiniquais qui avaient la possibilité de le faire dans les années 1950 étaient pour la plupart issus de familles des classes moyennes et supérieures de l’île. Si des étudiants ont déclaré s’être sentis pleinement noirs en France, avoir ressenti « tout le poids de leur mélanine », c’est sans doute parce qu’ils n’étaient plus protégés par leur « classe » et faisaient en quelque sorte l’expérience d’une certaine précarité, qui les mettaient aux prises avec le racisme hexagonal[10].

Pareille omission a pu être faite à propos des rapports entre populations du Maghreb et soldats Noirs (sénégalais et antillais) durant la Seconde Guerre mondiale, et plus généralement entre populations noires minoritaires et celles majoritaires non-noires. Pour comprendre l’occultation presque totale par Fanon du racisme anti-noir au Maghreb, il est important de resituer sa pensée dans les enjeux et les urgences politiques de son temps. L’auteur des Damnés de la terre s’est fait le critique implacable de l’entreprise coloniale, de sa violence et de sa déshumanisation. Qu’elle prenne la forme d’une guerre de basse intensité ou d’une guerre ouverte, la domination coloniale était interprétée à juste titre par Fanon comme un fait social total. La domination raciale des Européens au Maghreb crevait littéralement les yeux. L’ennemi était connu de tous, le colonialisme, et l’urgence politique consistait à l’abattre.

Cela peut expliquer que Fanon ait passé sous silence ou minimisé un certain nombre de réalités désagréables, quand il n’en n’a pas attribué directement la paternité à l’Occident et à sa domination. De telles simplifications pouvaient se comprendre dans le contexte de l’époque, tant la tâche consistant à se libérer de la domination coloniale paraissait démesurée. Seulement, elles ne sont plus tenables aujourd’hui.

Le lourd héritage de la traite arabo-berbère

« Il est vrai que la plupart des nègres s’habituent facilement à la servitude ; mais cette disposition résulte, ainsi que nous l’avons dit ailleurs, d’une infériorité d’organisation qui les rapproche des animaux brutes[11]. »

De tels propos ont été consignés par Ibn Khaldoun (1332 – 1406) lors de sa retraite au Calâ d’Ibn Selama près de Tiaret (Algérie) aux environs de 1375, soit plus d’un siècle avant que Christophe Colomb n’entreprenne pour le compte de la Couronne d’Espagne son expédition que beaucoup considèrent comme le point de départ de la modernité européenne et de son entreprise coloniale. Une telle perspective qui fait du racisme un phénomène né avec le génocide amérindien et la mise en esclavage de millions de Noirs d’Afrique, est défendue par de nombreux auteurs tels C.L.R. James ou Anibal Quijano. Ce dernier considère que la notion de race dans son acception moderne n’a pas d’histoire connue avant la conquête de l’Amérique, « où la formation de rapports sociaux fondés sur cette idée donna lieu à la production d’identités sociales historiquement nouvelles – Indiens, Noirs, Métis – et en redéfinit d’autres[12] », celles des Blancs ou des Européens. Et l’auteur péruvien de poursuivre :

« Et dans la mesure où les rapports sociaux qui étaient en train de se configurer étaient des rapports de domination, une stricte corrélation fut établie entre ces identités et des positions hiérarchiques, des lieux et des rôles sociaux ; ces identités prenant ainsi place au sein du modèle de domination coloniale qui s’imposait. En d’autres termes, la race et l’identité raciale furent établies en tant qu’instruments de classification sociale première de la population. »

Par la suite, et toujours selon cette perspective, l’association structurelle entre la nouvelle identité historique qu’est la race et la division du travail à l’échelle mondiale permirent au modèle « capitaliste colonial/moderne et eurocentré » de s’imposer en tant que pouvoir hégémonique planétaire. La mondialisation en cours aujourd’hui en est d’ailleurs l’aboutissement. C’est ce que Quijano appelle la « colonialité du pouvoir capitaliste mondial ».

Si l’on peut comprendre la centralité historique que revêt l’invasion des Amériques par les colons européens pour des auteurs caribéens et sud-américains, surtout si on en fait le point de départ de l’entreprise capitaliste, une telle perspective « eurocentrée » passe sous silence les premiers génocides perpétrés avant l’expédition de Colomb (notamment aux Canaries contre les berbères Guanches), ainsi que des siècles de traite arabo-berbère. Or, rappelle l’auteure afro-colombienne Rosa Amelia Plumelle-Uribe,

« Avec le temps nous avons oublié que la dégradation de la situation et de l’image des Noirs, a commencé en Afrique noire lorsqu’une partie de ce continent est devenue un réservoir d’esclaves destinés aux pays musulmans. Car, il faut savoir que même si l’égalité raciale était soutenue par les préceptes de la religion islamique, en fait, la littérature, les arts et le folklore des peuples musulmans exprimaient le contraire. Ainsi s’explique que, très rapidement, la littérature musulmane ait commencé à véhiculer une image repoussante des Noirs, dont la couleur de la peau associée à leur condition servile devenait un fardeau plus lourd que la servitude elle-même. La plupart des Noirs islamisés, femmes et hommes, finirent par adhérer à cette image infériorisée, vite répandue dans la culture arabo-musulmane[13]. »

En explorant les liens entre la naissance du capitalisme et l’esclavage (transatlantique), l’œuvre pionnière d’Eric Williams avait montré comment c’est bien l’esclavage qui créait le racisme[14]. Des siècles de traite arabo-berbère n’ont certes pas eu les mêmes effets que l’entreprise de colonisation européenne et n’ont pas abouti à imposer l’idée de race comme « critère fondamental de classification sociale universelle de la population mondiale[15] ». Mais ses effets dans les sociétés qui l’ont pratiquée ont déterminé de manière durable à la fois le traitement discriminatoire réservé aux Noirs, ainsi que le regard porté sur eux.


Se confronter à cette histoire est une nécessité qui doit se faire avec lucidité, c’est-à-dire d’une manière qui ne soit ni offensive ni défensive. Doivent ainsi être abandonnées les postures qui visent à dédouaner les sociétés arabo-berbères de leurs responsabilités dans les traites négrières, qui débutèrent dès le VIIème siècle (c’est-à-dire, rappelons-le à nouveau, des siècles avant que Christophe Colomb n’ait atteint les côtes des Caraïbes). Le racisme au Maghreb n’est pas un simple reliquat du colonialisme, même si les colons ont pu l’exacerber comme l’avait noté Fanon à propos de l’usage des troupes dites coloniales pour mater les rébellions dans les territoires colonisés, comme en Algérie et à Madagascar où les tirailleurs sénégalais furent envoyés à plusieurs reprises pour écraser des soulèvements et terroriser la population.

La négrophobie contemporaine au Maghreb

Aucune discussion sérieuse sur le racisme anti-noir au Maghreb ne peut avoir lieu sans prendre la pleine mesure des effets que des siècles de traite arabo-berbère ont eus, d’autant que de telles pratiques perdurent en Mauritanie et en Lybie, ainsi que l’ont révélées au monde les images tournées par des journalistes de la chaine CNN. Les travaux déjà entrepris sur cette histoire infamante[16] faite de razzias, de déportations massives et de pratique systématique de la castration par les négriers arabo-berbères doivent être poursuivis. Sans le rappel de cette histoire douloureuse, on ne peut comprendre la persistance d’une négrophobie systémique au Maghreb, ni même mesurer la terrible somme d’injustices infligées aux populations noires du continent ainsi que leurs résistances à cette entreprise de déshumanisation[17]. Pour nécessaire qu’il soit, ce rappel n’est toutefois pas suffisant. Pour revenir à Fanon et paraphraser son adresse magistrale au 1er Congrès des écrivains et artistes noirs organisé en 1956 à la Sorbonne, nous pouvons dire que comme tout racisme, la négrophobie a dû subir le sort de l’ensemble culturel qui l’informait.

Après la longue nuit coloniale, les sociétés du Maghreb ont connu des transformations qui se sont traduites par un accroissement démographique sans précédent, un exode rural qui a ébranlé les structures traditionnelles de ces sociétés (déjà largement entamées par l’entreprise coloniale), et l’imposition brutale et chaotique par les bourgeoisies nationales compradore d’une économie de marché. Les effets conjugués de ces mutations ont engendré la formation d’un prolétariat urbain touché de plein fouet par un chômage de masse structurel, entrainant une concurrence féroce pour l’accès aux emplois, logements et ressources. Or, nous rappelle Ilan Halévi,

« Ce n’est pas l’altérité qui génère l’hostilité, mais la rivalité : conflits de pouvoir, de territoire, de contrôle de richesses, de partage de biens, de ressources, etc[18]. »

A l’instar de ce qui se passe partout où existe du racisme, il est au Maghreb lié à des conditions matérielles et remplit des objectifs bien précis. Du côté des décideurs politiques et des médias dominants, il s’agit d’un mode de gouvernance consistant notamment à casser les solidarités qui pourraient se créer entre différentes factions des classes dominées. Du côté des milieux populaires, le racisme exprime leur refus de se compter parmi les populations dominées, ce qui se traduit concrètement par leur choix (conscient ou non) de faire primer leur appartenance au groupe perçu comme majoritaire et dominant, au mépris de leur appartenance de classe. Ce n’est pas la moindre des ruses du racisme que de permettre – entre autres choses – de rattacher les pauvres « au chariot du système d’exploitation[19] ».

Le fait que les sociétés du Maghreb soient devenues récemment des terres de transit et d’immigration[20] modifie la manière dont on pense et dit la race et le racisme dans ces pays. Le vocabulaire utilisé aujourd’hui en Algérie à propos des exilé-es d’Afrique noire ressemble à s’y méprendre à celui employé en France au sujet des Rroms. On les qualifie ouvertement d’assistés, de parasites, de délinquants et de sorciers, et on pointe leur soi-disant manque d’hygiène et les maladies dont ils seraient porteurs. Accusés en outre de « voler le travail des nationaux », les exilés sont tout à la fois dépeints comme des assistés vivant de l’aide sociale et de la mendicité, et comme de féroces concurrents sur le marché de l’emploi.

De tels propos n’avaient pas cours au lendemain de l’indépendance, ce qui ne signifie pas que le racisme n’existait pas alors. Simplement, il prenait d’autres formes. En 1969, l’Algérie accueillait avec enthousiasme ou curiosité le Panaf, premier Festival Panafricain[21]. 40 ans plus tard, lors du Panaf de 2009, certains artistes noirs invités à y participer se sont vus refuser l’accès à des terrasses de cafés à Alger. Une fois dissipés les espoirs nés des indépendances, les Maghrébins se sont mis à regarder plus fixement encore vers le Nord. A telle enseigne que le terme « Africain » en est venu à désigner les Noirs du continent[22] comme si l’Afrique du Nord n’était plus vraiment située en Afrique.

Si des campagnes officielles (en Tunisie) ou émanant de la « société civile » (Maroc et Tunisie), sont aujourd’hui menées avec des fortunes diverses pour endiguer ce fléau, aucune réponse satisfaisante ne saurait être apportée au problème sans prendre en compte ses coordonnées économiques et politiques, à savoir :

  • la pauvreté qui pousse des dizaines de milliers d’Africains à entreprendre un périple dangereux à travers le Sahara, les pays du Maghreb, et quand ils en ont les moyens, à tenter la périlleuse traversée de la Méditerranée pour gagner l’Europe ;
  • l’incapacité des autorités nationales des pays d’Afrique noire à endiguer cette pauvreté et à protéger leurs citoyens ;
  • le rôle des autorités nationales maghrébines qui procèdent à des expulsions massives d’exilés parqués dans des camps d’internement (c’est notamment le cas au Maroc et plus récemment en Algérie où l’on expulse dans des conditions scandaleuses et de manière indiscriminée tous-tes les exilé-es vers le Niger) ; au-delà des autorités de ces pays, c’est l’ensemble des autorités africaines qui servent aujourd’hui de sous-traitants des politiques migratoires et sécuritaires des Etats européens ;
  • la responsabilité écrasante des grandes puissances dans l’appauvrissement des sociétés africaines et la destruction d’Etats comme la Libye, ainsi que leur complicité active dans les horreurs commises dans cet Etat failli, devenu aujourd’hui la base arrière d’un gigantesque trafic d’êtres humains[23].


Le déni de la négrophobie

« Quand on aperçoit dans son immédiateté le contexte colonial, écrit Fanon dans Les damnés de la terre, il est patent que ce qui morcelle le monde, c’est d’abord le fait d’appartenir ou non à telle ou telle espèce, à telle race. » Celle-ci continue de déterminer dans une très large mesure les conditions d’existence des populations du Maghreb, ce qui se traduit dans la vie quotidienne par une valorisation de tout ce qui est considéré comme « blanc »

Bien que cette réalité crève littéralement les yeux au Maghreb où l’on ne compte plus les témoignages et analyses faits par des Noirs nationaux ou des exilés et étudiants en provenance d’Afrique noire, beaucoup continuent encore à nier l’existence même de ce racisme, que ce soit au pays ou dans les diasporas installées en Europe. Les crimes innombrables de la colonisation européenne et le récit souvent eurocentré de l’histoire mondiale (y compris dans des milieux qui prônent une approche décoloniale), masquent l’effroyable réalité que fut la traite arabo-berbère. A cela s’ajoute l’injonction faite de taire la négrophobie au Maghreb pour ne pas rompre une hypothétique unité des damnés de la terre (ou de la communauté des croyants) face à l’impérialisme occidental. Une unité fondée sur l’occultation de crimes passés et présents ne peut être que nominale et suspecte.

La traite arabo-berbère et le racisme qui sévit au Maghreb sont il est vrai couramment instrumentalisés à des fins racistes par des acteurs politiques désireux d’en découdre avec l’ « islam » et le « monde arabe », ou de relativiser les crimes de l’entreprise coloniale européenne. La prolifération d’articles sur le sujet sur les sites d’extrême-droite, l’appétence d’universitaires et d’idéologues tels que tels que Bernard Lewis[24] ou Kamel Daoud[25] pour cette question, le fait même que l’on parle de traite « arabo-musulmane » alors qu’on parle dans l’autre cas de traite « transatlantique[26] », tout cela peut favoriser une attitude de déni chez des populations « musulmanes » décrites de manière essentialiste comme étant – quasiment depuis la nuit des temps – conquérantes, violentes et esclavagistes.

Un certain discours sur la « traite arabe » épouse les stéréotypes racistes sur les « Arabes ». Cela ne fait aucun doute. Mais nos silences sur la question n’arrangeront rien à l’affaire, puisqu’ils laissent justement le champ libre aux discours les plus réactionnaires qui soient. Dans le même sens, doivent être abandonnées les simplifications politiques qui consistent à déplier une narration au sein de laquelle les Blancs occupent systématiquement le mauvais rôle, et les populations racisées celui d’éternelles victimes. Cette conception manichéenne et eurocentrée de l’histoire nous empêche de penser les rapports de domination qui se jouent à la fois parmi les populations victimes de l’ordre économique néolibéral au Maghreb, et parmi les populations immigrées installées en Europe.

« Pas tous les Arabes » ?

Si l’œuvre de Fanon nous renseigne peu sur la réalité de la négrophobie en contexte nord-africain, elle demeure essentielle pour la compréhension de l’oppression raciale, de son régime de justification aussi bien que des discours visant à la nier. Aux arguments de déni qui viennent d’être exposés, il faut ajouter celui consistant à qualifier d’injuste toute accusation de racisme portée de manière un peu trop générale. « Pas tous les Arabes » rétorquent aussitôt les personnes obsédées à l’idée de montrer que le racisme serait aujourd’hui résiduel. Le comportent correct d’Arabes vis-à-vis de Noirs disqualifie selon eux tout propos sur le racisme des Arabes. Anticipant lui-même ce type d’arguments dans le contexte européen, Fanon expliquait :

« Nous répondrons à ces objecteurs que nous faisons ici le procès des mystifiés et des mystificateurs, des aliénés, et que, s’il existe des Blancs à se comporter sainement en face d’un Noir, c’est justement le cas que nous n’avons pas à retenir. Ce n’est pas parce que le foie de mon malade fonctionne bien que je dirai : les reins sont sains. Le foie étant reconnu normal, je l’abandonne à sa normalité, qui est normale, et je me tourne vers les reins ; en l’occurrence, les reins sont malades. Ce qui veut dire qu’à côté des gens normaux qui se comportent sainement selon une psychologie humaine, il en est à se comporter pathologiquement selon une psychologie inhumaine. Et il se trouve que l’existence de ce genre d’hommes a déterminé un certain nombre de réalités à la liquidation desquelles nous voulons ici contribuer. »

Si parler de « psychologie inhumaine » n’a pas grand sens, ce passage donne en revanche très clairement à voir la perspective qui sera celle de Fanon tout au long de son œuvre et à partir de laquelle il construira sa réflexion : une analyse de l’ordre colonial et raciste du point de vue de ses victimes. Et le raisonnement de Fanon est ici implacable : les actes racistes, pour « isolés » qu’ils soient, entrainent pour ceux qui les subissent des conséquences désastreuses, qu’il s’agit de mettre à jour et de « liquider ». Cela signifie également que quand bien même le racisme ne serait le fait que de quelques-uns, ce sont bel et bien toutes les personnes qui se trouvent du mauvais côté de la barrière raciale qui auront à le subir.

Une appréhension du racisme à partir d’une perspective majoritaire tachera toujours de mettre en avant le caractère isolé de celui-ci pour sauver la face, tandis que les populations minoritaires relèveront à juste titre qu’elles subissent collectivement et de façon générale et permanente le racisme, et que c’est cette réalité-là qui réclame la plus grande attention. La première perspective accepte ainsi le paradigme de l’exception (du racisme), tandis que la seconde adopte tout simplement celui de la règle, c’est-à-dire celui qui correspond de manière effective à l’expérience vécue de la race et du racisme. Quand il est question de la négrophobie au Maghreb, le sujet principal n’est pas tant « le Maghreb », ou encore « les Arabes » pris dans leur ensemble, mais bien les brimades, violences et discriminations que vivent les populations noires installées en Algérie, au Maroc et en Tunisie.

Lâcher l’homme !

Pasolini disait du racisme qu’il est le cancer de l’homme moderne, en ce sens précis qu’à l’instar du cancer il prend une infinité de formes[27]. Le racisme qui sévit au Maghreb n’est pas de même nature que celui que l’on retrouve en Europe et aux Etats-Unis. Soit. Mais nous parlons bien ici de nature et non de degré. Car, avertissait Fanon,

« Une société est raciste ou ne l’est pas. Il n’existe pas de degrés du racisme. Il ne faut pas dire que tel pays est raciste mais qu’on n’y trouve pas de lynchages ou de camps d’extermination. La vérité est que tout cela et autre chose existe en horizon[28] ».

C’est parce que tout cela existe malheureusement en horizon que l’attitude de déni ne nous est plus permise et que nous devons cesser d’essayer « de fixer l’homme, puisque son destin est d’être lâché[29] ».

C’est parce que tout cela existe en horizon que nous ne pouvons plus prendre l’actualité pour acquise et nous défausser de nos responsabilités en invoquant l’histoire, la religion ou la survivance de pratiques esclavagistes ailleurs qu’au Maghreb.

Et c’est parce que tout cela existe en horizon qu’il y a urgence à agir, à continuer d’agir, à combattre le fléau de la négrophobie qui rend les vies de nos sœurs et de nos frères du continent infernales et pèse de tout son poids sur leurs existences.

Il y a urgence à agir parce que nul n’asservit impunément et que la libération de nos sociétés est conditionnée à celle du continent africain tout entier.

Il y a urgence à agir. Ici. Maintenant. Là-bas.

Notes

[1] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1971, p. 83-84.
[2] Analysant ce qu’elle nomme le « mythe kabyle » dans son livre Imperial Identities: Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria (I.B.Tauris, 1999), Patricia M.E. Lorcin montre comment l’administration coloniale a dès le début de sa conquête escamoté la composition diversifiée de la population algérienne (Arabes, Berbères, Turques, Kouloughlis, Andalous…) pour ne retenir qu’une dichotomie Arabes et Berbères, étant entendu que les populations juives (pourtant elles-mêmes arabes ou berbères) ont été mises à part.
[3] Robin DiAngelo, White Fragility: Why It’s So Hard to Talk to White People About Racism, The Good Men Project, 09 avril 2015, texte traduit en français et publié sur Etat d’Exception.
[4] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 78.
[5] Ibid., p. 178.
[6] Voir, par exemple, Gilbert Pago, L’insurrection en Martinique 1870-1871, Syllepse, 2011.
[7] « Pour le nègre, il y a un mythe à affronter. Un mythe solidement ancré. Le nègre l’ignore, aussi longtemps que son existence se déroule au milieu des siens ; mais au premier regard blanc, il ressent le poids de sa mélanine », Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 122.
[8] Ibid., p. 89.
[9] David Macey, Frantz Fanon, une vie, La Découverte, 2011, p. 93-130.
[10] Voir par exemple les témoignages d’anciens étudiants martiniquais dans le documentaire de Camille Mauduech, « La Martinique aux Martiniquais », L’affaire de l’OJAM, dont un compte-rendu a été publié sur Etat d’Exception.
[11] Ibn Khaldoun, Les Prolégomènes, Première partie, traduits en Français et commentés par William Mac Guckin, Baron de Slane, p. 310. Dans le premier volet de cet ouvrage considéré comme une œuvre fondatrice de la sociologie moderne, Ibn Khaldoun réfute en partie le mythe de la malédiction de Cham et attribue quant à lui la couleur de peau des populations noires au climat (p. 210 et 211). Il ajoute plus loin (p. 213) : « Nous avons tous remarqué que le caractère des Nègres se compose, en général, de légèreté, de pétulance et d’une vive gaieté : aussi les voit-on se livrer à la danse chaque fois qu’ils en trouvent la moindre occasion ; de sorte que, partout, ils ont une réputation de folie. »
[12] Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », article paru dans l’ouvrage coordonné par Edgardo Lande, La Colonialidad del saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Caracas, CLACSO, 2000, p. 201-245, traduit de l’espagnol par le groupe Décolonial de traduction. L’intellectuel et militant politique originaire de Trinité-et-Tobago, C.L.R. James, exprime la même idée : « Il est maintenant historiquement bien établi que les Grecs et Romains anciens ignoraient totalement la race. Ils avaient un autre standard – civilisé ou barbare – et vous pouviez être de peau blanche et être barbare et avoir la peau noire et être civilisé. Tels étaient les standards qu’ils comprenaient. Il est admis ensuite que la conception visant à diviser les populations par races a commencé avec la traite [transatlantique]. Cela était si choquant, tellement opposé à toutes les conceptions de la société que s’en faisaient la religion, les philosophes et d’autres (en dépit du « Esclaves, obéissez à vos maîtres » de Saint-Paul), que la seule justification par laquelle l’humanité pouvait l’affronter était de diviser les populations en races et de décider que les Africains étaient une race inférieure. C’est le début de la conception moderne de populations divisées en races. Cela n’a jamais existé auparavant », C.L.R. James, Modern Politics, PM Press, 2013, p. 117.
[13] Rosa Amelia Plumelle-Uribe, Victimes des esclavagistes musulmans, chrétiens et juifs. Racialisation et banalisation d’un crime contre l’humanité, éditions Anibwe, 2012, p. 21.
[14] « L’esclavage n’est pas né du racisme. Le racisme a été plutôt la conséquence de l’esclavage », Eric Williams, Capitalisme et esclavage, Présence africaine, 1968, p. 19.
[15] Anibal Quijano, « Race » et colonialité du pouvoir, Revue Mouvements, n° 51, 2007, p. 111.
[16] Voir notamment Cheikh Anta Diop, L’Afrique Noire précoloniale, Présence Africaine, 1987.
[17] Entre autres exemples, on peut citer la révolte des Zandj dans les marais de Bassora (actuelle Irak) qui débuta en septembre 869 et dura près de 50 ans. Voir Cheikh Anta Diop, op. cit.
[18] Ilan Halevi, Islamophobie et judéophobie, L’effet miroir, éditions Syllepse, 2015, p. 59.
[19] Sur la manière dont les pauvres s’approprient la blanchité dans le contexte étatsunien, voir David R. Roediger, Le salaire du Blanc (avant-propos de Kathleen Cleaver), éditions Syllepse, 2018.
[20] Leïla Beratto, L’Algérie confrontée aux défis de l’immigration. Répression et initiatives citoyennes, Orient XXI, 18 janvier 2018.
[21] Voir le documentaire de William Klein, Festival panafricain d’Alger, 1969.
[22] Karim Boukhari, Noirs et pas noirs, Tel Quel, 25 janvier 2013.
[23] Vijay Prashad, Libya Is Home to a 21st-Century Slave Market and the UN Security Council Won’t Act, AlterNet, 22 novembre 2017.
[24] Bernard Lewis, Race et esclavage au Proche-Orient, traduit de l’anglais (États-Unis) par Rose Saint-James, Gallimard, 1993.
[25] Kamel Daoud, Noir en Algérie? Mieux vaut être musulman. The New York Times, 02 mai 2016.
[26] João Gabriell, L’esclavage atlantique et son abolition : plus qu’un simple enjeu de mémoire, un enjeu contemporain de luttes, Critique Panafricaine, 10 mai 2017.
[27] Pier Paolo Pasolini, La rage, éditions Nous, 2014, p. 17.
[28] Frantz Fanon, Racisme et culture, in Pour la révolution africaine, Maspero, 1969, p. 42.
[29] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 187.

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Rafik Chekkat

Ancien avocat, diplômé en philosophie politique (Université Paris 7), Rafik Chekkat est cofondateur et chargé de publication du site Etat d'Exception.

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3 Commentaires

  1. Agnès Coulon 13 février 2018

    Merci pour cet excellent article qui se situe bien loin d’un certain angélisme ambiant tout en étant exigeant et sans concessions. Je partage.

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  2. Launay Isabelle 20 février 2018

    merci

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  3. Kamal 3 mars 2018

    Merci pour cet article magnifique, mais j’aurais une petite question. Le métissage issus du croisement entre populations noirs et arabe existant comme au Tchad, Soudan, Somalie etc.. n’est-il pas une preuve que le racisme arabe doit être analysé de façon spécifique ? Parce que il n’y a aucune situation comparable avec les blanc alors qu’il existe ce genre d’immigration aussi af du sud, Zimbabweetc

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